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仁的最高境界是博施于民而能济众，这可以说是圣人了。

冯耀明（二○○三）有就牟宗三的罗素主义进行批判性的探讨。後经柯助主编告知，已觅得专业人士翻译此文。

他还将康德的三批判书与《数学原理》、圣托马斯（Thomas Aquinas）的《神学大全》、佛教的《成唯识论》、宋明儒者的心性之学看作是人类学问的骨干（牟一九八九，八○─八一）。以上述工作为基础，到了後期他开始意识到这已与康德的原来意图不同。反过来说，牟宗三与西田几多郎还有极为相似的地方，那就是作为有志於普遍性的哲学家却被其他的印象或标签所遮盖。为了深入了解，他借助了佛教的不相应行法的思考方式，且实际有效。这里的背景是牟宗三的天台解释，很明显这种解释的影响超越了新儒家的框架，而其理论影响也得到了扩展，如Ziporyn二○一六指出他的解释涉及天台佛教的新的哲学解释。

对逻辑的兴趣毕竟与其新儒家的姿态相关联，这未必一定要单纯从政治背景来理解。他自己甚至也不建议读者阅读他五十岁之前的着作，而包括他的学生在内的很多研究者都忠实地遵守他的建议。（《性恶》）它们因其具有利己性、冲动性和不满足性容易导向恶。

从外在方面来说，就在于社会环境的熏习会影响人的品性、会形成不同的人格：蓬生麻中，不扶而直（《劝学》），可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳（《荣辱》），正因如此，所以人必须谨注错，积习俗，大积靡（《儒效》），而君子更为重视环境的选择：故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。（《四书章句集注·大学章句》，第4页）所谓复其初，实际上意指学者的道德责任在于去除气禀的约束、人欲的障蔽造成的昏暗不明，以恢复自身先天赋予的原初德性或善性，达到本体澄明之境。他说：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。他说： 凡人之欲为善者，为性恶也。

积也者，非吾所有也，然而可为也。荀子强调指出：小事之至也数，其县日也博，其为积也大。

自从蒙学读物《三字经》问世以来，它那头一句人之初，性本善曾经激励了不可胜数的中国人的心灵。存其心，养其性，所以事天也。（二）人有善性和知性 荀子的人性论在宣扬性恶善伪、注重习俗的同时也在一定程度上确认人性之中包含某些道德特质，并且着眼于从人兽之间的差异性阐述人具有先天道德特性，即强调人具有善质、具有辨别事物差异性的理智能力和人有知有义的特性。所谓恶者，偏险悖乱也。

（《解蔽》） 但是决不能据此断定荀子是一个性善恶混论者。孟子一方面肯定人性的先天性，也说明形色是人普遍的天然特性，只有圣人才能通过外形来加以体现：形色，天性也。另外，孟子把顺应、开发人的才情当成人为善的本然基础，说明他认定人性本身是纯善的，而恶（不善）并非才质的过错。正是由于人性为恶，因而人内在无礼义也不知礼义，而这必然带来悖乱，于是人才去学习和思虑外在的礼义，以达到善、求取善。

宋代司马光在《法言注·问道》中标举孟子的性善论，指出人性的重要特质就在于人只有仁、义、礼等不可损益的天性自然阙一则不成人。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

（《告子上》）因而必须学会内求人的善性，外尽其才。儒家人学最为核心的要义是人性论、人格论、人生论和人伦论四大层面，它往往把人性与伦理、人性与善恶等问题纳入自己的思维框架以为所倡导的道德及其责任奠定形而上基础。

性之品有三，而其所以为性者五。本来，人性恶属于价值判断，可当代价值学证明世界上有一种价值事实存在。（牟宗三：《心体与性体》（中册），上海古籍出版社，1999年版，第131页）但他明确指认孟子所言之性不是实然之性而是应然之性：‘生之谓性所呈之性本就是实然之性，而不是道德创造之应然之性……但孟子心目中所想之性却正是道德创造之应然之性。荀子之性与孟子之性既有异又有同，异的是孟子讲道德特性，荀子讲自然通性。问题的关键在于如果荀子把人的善恶等同于人性的善恶，就可以将人之欲为善解释为人性欲为善，这会不会同他的人性恶相矛盾、相冲突而倒向他的对手孟子倡导的性向善论呢？无论作何种解释，都表明一切人欲为善的人性特质会推动人形成为善的责任，并为此做出转化自身恶性、与人为善的道德化实践努力。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

正如《性恶》篇云：不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。（《性恶》）这表明，性作为天之就、不可学、不可事的生性无所谓善恶，它只是人的天然秉赋，只有当它后天外化出来之后视其是否符合礼治秩序才有善恶的实际分野。

孟子所言的道德之性或性善，不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。4.化性起伪的责任 荀子力倡性恶善伪。

有些人性因素如同情心在某种意义上即是孟子所说的善端，它为人行善提供先天的心理基质或潜能，为人成为善人创造可能性，孟子四端说所讲的恻隐之心作为一种人类共有的利他情感正是驱使人行善的伦理心理基础。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。

故善日者王，善时者霸，补漏者危，大荒者亡。（《王制》）表面上，荀子把人规定为有义的存在者，与他说的今人之性固无礼义（《性恶》）自相矛盾。这一道德改造实践活动不可能不考量作为加工对象本材的善恶属性。就知性而言，荀子在生性意义上肯定了人有知性。

唐代韩愈虽然赞誉孟子继承了儒家的道统，但同样批评他的性善论。第一，荀子以性恶善伪为基本内容的人性论，批评孟子颠倒了性与伪，指责孟子把仁义礼智这些人为性因素当成了性，如此荀子不会将德性和知性看作性，否则就会导致他思想混乱或自相矛盾。

惟圣人，然后可以践形。道德是人类实践—精神掌握世界的一种特殊方式，而伦理之善不过是人的现实社会行为符合社会规范、利于他人和社会的合理性。

同几乎所有儒家一样，孟子忽视了在动物界也存在一定的自我牺牲、互帮互助等伦理行为，要知道它们是进化为人类道德的发生学前提。（《告子上》）根据人的本性，人是可以为善的，这就是所谓的性善。

张栻从本质上倡导人性二元论，不过他更倾向于孟子的性善论。二、恶性的特质 所谓恶性是指会产生严重后果、造成负面效果的性质，不论是物抑或是人都存在恶性的状况。可见，张栻肯定了善是人性的实然状态。这从反面要求人不能顺从性情，而务必逆性，必须依靠圣贤以道德责任心设定一定的界线和尺度加以约束。

从根本上说，荀子从性恶推出来善伪，从人性为恶、固无礼义演绎出人的道德作为的义务。即使孟子把四心同四德区分开来，认为前者仅仅是后者的端始、根源，四心不过是四德的善根，可是由善端、善根所构成的人性系统也是实然存在的，它同样彰现了人性本身即是善的。

2.成善、为善以彰显向善、可善 前面笔者已经论证了孟子所言的善性和性善，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。而他所说的性是人异于禽兽的类本质，而这些人性内容正是人先天固有的四端和由此生发的四德。

除此之外，孟子把知性、顺性、养性的职分建立在人的善心、善性等人道基础之上。（《告子上》）把人性说成是仁义之类善的东西，混淆了杞柳（材质）和桮棬（器具）之间的关系。